作者简介

马文奎，兰州大学西北少数民族研究中心博士研究生。

周传斌，兰州大学西北少数民族研究中心教授/博士生导师。

在中华文明与伊斯兰文明的交流、交往与交融的一千多年时间里，随蒙古人西征而归附的穆斯林先民，增加了当时我国穆斯林人口的数量。明代穆斯林先民接受汉语作为母语，标志着回回民族的形成。明清之际，以王岱舆、刘智为代表的“以儒诠经”运动，拓展了伊斯兰文明与儒家文明交流的深度和广度，成为伊斯兰教本土化命题的第一部分构成。川、陕、甘地区，道教文化为主流地方性知识的文化空间内，宗教知识分子的交流对象发生了变化，随之而来的还有交流范式、特征与路径的改变，表现出有别于“以儒诠经”的本土化模式“回道对话”，为伊斯兰教本土化命题的第二部分构成。

临夏大拱北门宦隶属于伊斯兰教嘎徳忍耶道堂，是由康熙年间入华的第二十九代圣裔华者·阿布董拉黑（以下简称华者）所传。康熙二十八年，华者归真后，由其弟子祁静一以四川阆中保宁府为中心开展传教活动；康熙五十八年（），祁静一以陕西汉中西乡县为中心开始传教并在此地归真，归真百日后遗体迁往河州并安葬于今临夏大拱北址；康熙五十九年（）二月初二日，祁静一之徒妥化清以“大拱北”三字为号对外传教。

大拱北门宦传播中心以时间为轴划分三个阶段：第一阶段，康熙二十八年（）前，以四川保宁府为中心；第二阶段，同治元年前，以陕西汉中西乡县为中心；第三阶段，同治元年至今，以甘肃临夏市为中心。三处皆为道教文化影响力较大的地方，川、陕地区作为道教文化的发源和传播地，其文化气息浓厚自不必多言。临夏州所在的甘肃省南部地区，相对周边市县而言，穆斯林人口比例较高。位于临夏市北山的“万寿观”，据称是明清时期陇上第一名观，也是陇上著名的道教文化传播地。该观初建于元代，兴盛于明清，已有七百余年历史，铸就了道教在临夏地区宗教格局中的分量。

大拱北门宦作为“回道对话”的倡导者、践行者和成果本身。当祁静一功成紫柏复命蔡岭时，至少他个人在实践“回道对话”的道路上已经硕果累累，据说他曾留下了不少著作。因年赵席聘“炮击八坊事件”以及20世纪50~70年代的政治运动中损失殆尽，资料的匮乏影响到了学术界对它研究。从方法论上的讲，在文本缺失的情景下，从仪式、建筑、传说、故事等方面着手，也可对其宗教思想、艺术、功修、传说故事等展开研究。本文田野点为隶属于临夏大拱北门宦的T拱北。

壹

符号借用

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从建筑格局和样式上看，大拱北门宦更喜好中国传统古建的建筑风格，其中砖雕数量和图样比较丰富。在其话语体系中，流露出与道教交流的痕迹，且不惮于展示已有的成果。砖雕作为建筑物的一部分，在文本缺失的情景下，成为宗教思想的载体。

符号借用是跨文化交流过程中，互相融合借鉴的结果，是双向的过程。在砖雕图案中，对符号的直接借用情况存在较少，这类图案往往出现于画面的边缘区域，如砖雕“镜”图案的出现既是一例。道教中对“镜”有比较广泛的运用，尤其在道教蘸浇科仪、内丹修为等活动中镜子是重要的法器。道教的“镜”分为三种：法术用镜，包括照妖镜、护贤良、以镜辟邪、通神；炼丹用镜，包括建坛悬镜、束日月之精华；自身修炼用镜，分形以享自由、还年却老、以镜喻心、自视己形。

拱北砖雕中的镜图案（如图1.1）是隐藏在博古架等其他大图中的一个细节。虽然位置不起眼，但镜子在苏非行知中传达的意义并不亚于其他。苏非行知中对镜子的解释与道教不同，在前者的理论中，镜子并未成为蘸浇或修行的法器。所以，拱北中的镜子只停留在砖雕中，并不存在实物。

图1.1拱北砖雕中的镜子图案

首先，镜子是“真”与“假”的象征。苏非修行所追求的正果是人主间的接续，认为世间万物皆是因真主的大能而被创造，是真主诸属性的外显。然而苏非修士在参悟真主造化大能的过程中，往往会错将属性作为本然，而落入歧途，称为佛尘仙劫。为警惕苏非修士执假为真，镜子成了极好的象征。如《归真总义》记述：“墙外红杏一枝开，流入侬家镜中来；春色不知它处有，游蜂日日傍妆台。”而此记述也出现在该拱北的另一处诗文砖雕中，以警戒修士免成“游蜂”。

其次，“多”与“一”的对应关系。M姓当家人对这组关系的解读为：“凡人见物是物，物我两相，见多而不见一；圣人不见一物便罢，但见一物便见真主，见物非物，见一而不见多。”这两者分别代表了“物我两相”和“见物非物”的状态。拱北砖雕中有一处诗文：“一容万镜显造化，万镜一容归大成”1，此诗文所讲即以多而见证创造，以一见证真主。又如该当家人背诵的一节诗文：“一字化三是陶黑得，三字归一是伊玛尼”。

最后，“穆民的心是主的镜儿，是受看的镜儿”。意指通过他者去反省自身，如同《清真根源》中在对“知的精，好用功，认己明时认主明”做注解时，提到“我噶得勒耶的真知实学，只是‘认己’功夫。”“认己”的本质是通过效法圣人的嘉行懿品，来识认自身所拥有的凡常之性。恰如拱北中对“自己”一词的特殊解读，“自”是先天之性（先天之神，元神），“己”是后天之躯（后天之神，识神）。所谓“认己明时认主明”亦及“化己归真”，意为通过修行以求化灭后天之躯所具有的各种欲望，摆脱源自后天各种世俗杂物的拖累，使其返璞于先天之性。

贰

象征重构

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符号由能指和所指构成，其能指是有限的，所指则具有无限性。在文化交流中，符号能、所指的转换，借助于象征意义的解构和重构，亦可称之为符号的间接借用。间接借用是指在交流的过程中，对他者的符号从形式到象征意义都加以整合改造，分为新能指与旧所指、旧能指与新所指和新能指与新所指三种方式。

1.新能指与旧所指

在交流过程中，保持原有符号不变，通过赋予其苏非的象征，进行象征重构。如砖雕中的寿、龙、凤、太极等图案，以下以“寿”图案为例，展开论述。

“寿”在《说文解字》中解释为“久也”；《说文解字注》中的记载为“久也，久者从后之灸也，引申为长久，此用长久之义也。”从“寿”作为“长久”的意义出发，去思考其在伊斯兰教中的表达。在砖雕中，寿以两种变体的形式出现（如图2.1），M姓当家人表示：真主的九十九个尊名中有“??????”（al-baqā，永存的）、“?????”（al-’ākhra，无终的）、“????”（al-hīyu，永生的）。而汉语中的“寿”字，包含了真主的这三个尊名所要表达的意思，是对真主属性的象征性表达。

图2.1拱北砖雕中两种寿的变体字

2.旧能指与新所指

“旧能指”是在苏非行知中存在该能指，同时在中国文化传统中被赋予新意义。如葡萄、狮子、无花果等，这类符号早在回族形成之前已先期融入到中国的文化传统中。以拱北出现的狮图案（如图2.2）为例，狮子本是苏非传统中的经典图案之一（如图2.3）。

图2.2拱北砖雕中的月狮凤龙鼎图

始自华者的嘎德忍耶支系，坚持出家修行、斩断万缘、抛家舍业、入山辟谷等静修方式，在《清真根源》中将此等人称为“真男子”、“公狮子”、“阿比的”（虔诚下苦功的人）、“盹牙（尘世）上受饥渴行苦功的人”等，与狮子勇猛威武的象征相符，拱北中的狮子形象将苏非抽象的“真男子”概念以具象的狮子予以表达。

图2.3阿拉伯文书法写成的狮子图形

除了象征不眷尘世的修士外，狮子还是先知的女婿伊玛目阿里的象征，据传阿里被人们称为“雄狮”，阿语是“???”（’asad），同样也认为“阿里是天堂门口的狮子”。当阿里年幼的时候，其生母称阿里为“????”（hīdar），译为“狮子之王”。该门宦在宗教仪式的赞词中，除了赞念先知和四位哈里发的尊名之外、还有法蒂玛、哈桑、侯赛因等阿里家族亲属的名字。对阿里及其亲属的尊崇与砖雕中狮子形象存在什么样的联系呢？通过《清真根源》中的记述，可以体悟一二。

经云：圣人游密而那知（注：游霄），在第四层阿思玛尼（注：第四层天）上，站着一个清高的狮子，拦住路口，问圣人要木路外提（注：礼物），圣人将手指上戴的戒指取下，丢在狮子口里，狮子让了路口，圣人去了略胡提的拱北（注：天堂中等级最高的那层），……，忽然显出了一蓝靛之手，手指上戴的是圣人与狮子的戒指，圣人不敢明言，复回在麦四治的（注：清真寺），众位撒哈伯（注：今写作索哈白）接见圣人，与圣人站索来瓦提（注：赞圣），站在第四位配贤艾里（注：阿里）时，见配贤艾里的手上戴着圣人的戒指，圣人即忙求祈，与配贤尔里言曰：哎；艾里，你是奇巧中显奇巧的人，我就是你，你就是我。因此，艾里受了圣人的就里的依思略目（注：伊斯兰）。

我噶德忍耶的道祖艾里，承受贵圣穆罕默德绵密相传，妙蕴两脉：一曰：终古一息，一曰：一息终古。至圣曰：呀，艾里，承受主的喜的人，我的教门的柱子，你时常朝向本身的卡尔白（注：麦加的天房），看守隐藏的那个宝贝着，方不负真主造化我人之原意也；艾里，从我上习学艾领是一千门，每一门中，他自己注解了一千门。经云：吾圣登霄，隐藏在至人一息之中；主把一日能转成千百年，千百年能化为一刻矣；艾里在跨鞍之顷，将天地自始至终之学，备述一通。始亦几几乎登霄一息之妙也。因此，艾里是主的机密中至机密的人，蹊跷中至蹊跷的人。它执掌了噶得勒耶道堂仙印，从至圣上传来了滔滔不绝的道统绳索，……

从上面的表述中可以总结出如下两点：首先，阿里被追述为嘎德忍耶道统的道祖，直接从先知处领受道统机密，执掌着道堂的仙印。其次，他是受主喜悦之人，执掌着隐秘的知识，是知识之城的城门；根据苏非理论，阿里被认为是所有苏非的领袖；他从先知那里领受了一切苏非的精微的知识；在末日审判之时，所有的苏非都将复活的伊玛目阿里的旗帜下。

3.新能指与新所指

“新能指”指涉的是那些源自中国文化传统中的符号，在拱北砖雕图案中的却是经过改造的符号，如“单凤朝阳”和“海水潮阳”两图。这种改造对两种文化传统而言，是一种新尝试，也是一种互补。

“海水朝阳”中“朝”是多音字，拱北中将“朝”改成了“潮”，同样也是有意为之。一般而言，在清代衙门公堂之上，会挂有一幅匾上书“明镜高悬”；墙壁上绘有一幅图案为“海水朝（zhao）阳”（如图2.4），解释为“清若海水，明若朝阳”，寓意官员要清正廉明。

图2.4平遥古城衙门公堂海水朝阳图案

该图案出现在拱北八卦亭正北墙的外侧，其中并未明确写出是哪几个字。根据M当家人表示：“海水朝阳图，原型出自《昭元秘诀》，同时《天方正学》中也有提及”。

在蓝煦的《天方正学》的卷四《性命发明》有如下记述：“企克尔功课，海水潮阳，潮阳化为仙水，仙水化为神气，渐养渐修，能成其大矣，然则功课成矣。”据此可知，拱北中的图案名称当是“海水潮阳”（如图2.5），暗示着与中国文化传统中“海水朝阳”之间的区别。

图2.5拱北砖雕中的海水潮阳图

清代学者舍蕴善（破衲痴）对贾米《额慎而亭》的译本《昭元秘诀》中，对这节经文有如下译述：

即如诸浪也，把其受此名色者，乃真有也，即以海喻者也，总不能转成众多者也，盖因若是无求之诸名，其多唯寓于显之外，非寓于有之实也。海热之迹而吐气，其义转成细本而上升为雾。磊之，则曰云。降之则曰雨。聚流则曰潢。归源，则曰海。是也。

通过以上引述，可以更好的把握“海水潮阳”的含义，是在讲“循环”。日照海水，海水挥发成水气，水气凝聚成云，云降雨成溪，溪复归大海。对此，大拱北第八代道裔王永贞的阿文书法，有助于更好的把握其内涵。

作为苏非修士的王永贞，其作画目的在于将自己内心的体悟，借助《海水潮阳》（如图2.6）展示出来。通过译文不难了解画中的意蕴，除了赞颂真主，庆贺圣人之外，与蓝煦一样，王永贞提到了“孜克热”这一苏非重要的宗教功修。蓝煦在《天方正学》以及王永贞《海水潮阳》书法中，所讲的正是在孜克勒过程中，存在于小世界中的循环。

图2.6王永贞的阿文书法《海水潮阳》及译文（赵玉芳摹，译）

叁

回道对话

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伊斯兰教本土化概念作为一种基于地方性知识基础上的话语表达，其目的是不违和的，在伊斯兰教文化传统和中国文化传统之间，形成有效置换，并在实践过程中表现为概念界定和范式上的多样性。

“回道对话”的学理基础之一。阐释人类学派创始人克利福德·格尔茨（CliffordGeertz），在对摩洛哥和印度尼西亚伊斯兰教的田野调查中，将伊斯兰教纳入到了民族学研究的范畴。认为由于伊斯兰教的地方化问题，在其研究的区域中，呈现为一种混成型宗教，而教派的分类折射出当地的社会分层。其后，伊斯兰人类学的研究成为一片新领地。

在当今西方伊斯兰研究的范畴中阿布都·哈米德·宰因（AbdulHamidM.el-Zein）在其著作中，提出了“Islam”（伊斯兰）和“islams”（诸种伊斯兰），成为伊斯兰教本土化研究过程中无可忽略的概念。前者指的是作为宗教的伊斯兰教，后者指的是在民间实践中的伊斯兰教。

日本学者井筒·俊彦（ToshihikoIzutsu）的《苏非行知与道教：核心哲学概念的比较研究》（SufismandTaoism:AComparativeStudyofKeyPhilosophicalConcepts），通过对比伊本·阿拉比和老庄的思想做结构比较研究，察觉出苏非行知与道教在“绝对存在”（Absolute）和“完人”（PerfectMan）方面的相似之处。

“回道对话”的学理基础之二，民族学家罗伯特·芮德菲尔德(RobertRedfield)在《农民社会与文化》一书中有关“大传统”(GreatTradition)和“小传统”(LittleTradition)基础上。从这个意义上讲，“回道对话”是在一个特殊的地理文化空间中，由宗教知识分子创立的一种不同于“以儒诠经”的大传统，但是他的延续流传则以一种小传统的形式在回族社会中流传。

周传斌教授以此对中国回族社会进行思考，提出“回道对话”的概念，并认为：“在‘小传统’中，在草根社会的、本土化的风俗性传统中存在类似的文化对话与交流……拱北的历史与建筑，以及其他的一些方面，都在体现着“回道对话”的某些特质。”

“回道对话”的学理基础之三，源于伊斯兰教苏非学理。公元12世纪苏非伊本·阿拉比立足于“破除形象”（BurningofImages）之上倡导的“诸教统一论”（TheUnityofReligions），被苏非修士普遍接受。纳赛尔教授（SeyyedHosseinNasr），在其著作《穆斯林三贤哲》（ThreeMuslimSages）中对伊本·阿拉比的“诸教统一论”做了如下的解读：

奉行各种各样的宗教实践都被认为是理所当然的……伊本·阿拉比把自己一生中的很多实践，花费在了履行传统的伊斯兰教礼拜仪式当中，在真主面前忏悔自己的过错、诵读《古兰经》、赞念神圣的尊名。正是通过这些实践，而不是忽略之，伊本·阿拉比才开始领悟到：神圣的天启之道殊途同归，导向同一终点；如果彻底地实践了一种宗教，也就相当于体验了所有的宗教。

同样，纳赛尔教授基于伊斯兰教的宗教传统提出“一神多圣论”（OneGodandManyProphets）。“一神”指“认主独一”（Tawhid），亦即清真言“万物非主，唯有安拉，穆罕默德，主之使者”的核心概念，是穆斯林之为穆斯林的信仰基础。“多圣”指的是伊斯兰教的先知谱系以及那些未载明的先知哲人，此概念起源于《古兰经》（6：42；10：47；等）中提及的真主在穆罕默德之前派遣了众使者去传达真主的宗教和真主在穆罕默德之前，派遣了十二万四千多先知，在各个民族中传播真理的伊斯兰教传统的说法。根据这一表述，很多处于先知时代的贤人大哲，在伊斯兰教知识体系中以贤者的身份获得了合法性。“一神多圣论”作为苏非修士宗教观念中的共识，其践行者在开展跨宗教交流时，常抱着求同之心态。

综上所述，“回道对话”有源自伊斯兰教宗教理论作为基础，同时在民族学的分析框架下有其自身的学理基础。民族学象征和文本分析的研究方法，在一定程度上，可以弥补研究过程中因文字记录匮乏造成的短板。作为一种艺术形式，砖雕本身就是两者交流的成果，昭示着历史上的苏非修士通过对符号象征意义的解构和重构，化解文化差异催生的张力，融合差异造成的边界的尝试。这其中除去文化地理空间的因素外，还有宗教共识的作用，伊本·阿拉比倡导的“诸教统一论”和纳赛尔的“一神多圣论”，都为“回道对话”提供了来自伊斯兰教传统内部的解释。同时说明“回道对话”并非确定个体之间的对话，而是基于双方群体基础上，开展的文明体系、宗教文化传统间的对话，是两种思想体系的对话。

文章来源：《世界宗教文化》，年，第5期，转载时有删节

图片来源：马文奎

编辑：马文奎，唐亚男