内容摘要：伊斯兰教法中国化的本土经验可概括为“教法随国论”即教法随顺国法。所谓“随顺”意为“教随人定，法顺时行”。本文通过六个问题予以探讨：一、何谓“教法随顺国法”，二、如何理解“国法与教法之关系”，三、中国社会是否存在国法与教法之争，四、“教法随顺国法”如何理顺中国社会的政治权威与宗教权威之关系，五、“教法随顺国法”如何整合现代民族国家的国家认同与宗教认同，六、如何以伊斯兰教中国化的“教法随国论”化解宗教极端主义的“教法建国论”。最后，“教法随国论”可总结为以下七个要点：“随顺国法论”“教随人定论”“法顺时行论”“信仰在地论”“政教互动论”“认同统一论”以及“多元共体论”。“教法随国论”的本土经验亦具有普遍意义，揭示了在非伊斯兰的政治实体中，伊斯兰教法如何随顺适应社会的问题。在长达千年的伊斯兰教法中国化进程中，形成了以教辅政的传统。历史上教法曾以习惯法形式为国家接纳，并在穆斯林群体内部发挥作用，从社会层面而非政治层面参与社会关系协调与秩序构建。这对于界定现代民族国家中伊斯兰教与国家关系，乃至伊斯兰教的现代转型等问题都是可资借鉴的宝贵经验，具有普遍性的启发意义。

关键词：伊斯兰教教法国法随顺中国化

作者简介：李林，中国社会科学院世界宗教研究所伊斯兰教研究室主任。

本文的关键词为何是“伊斯兰教法”而非“伊斯兰教规”？对伊斯兰教而言，“教法”并非等于“清规戒律”，而是相当于宗教本身，故有“教即法，法即教”之谓。汉文译著家刘智有言：“道非教不明，教非法不立”。[1]就宗教本旨而论，此“法”非“国法”之法，乃教化之法、修持之道，属世界宗教典型范式之一，如犹太教亦重律法。宗教有“法”，实非个案。佛有佛法，儒有礼法，道教亦有道法、雷法、斋醮之法。宗教之外，非法而有法（前谓法律，后谓法度），亦非罕见。皆知书法有法，亦闻历法之法。故言，宗教之内，无须“见法色变”，而应细究其详。

本文所谓“教法随国法”当作何解？《易·坤卦》曰：“地势坤，君子以厚德载物”。坤之性，乃顺也。王弼注曰：“地形不顺，其势顺。”地形有高低险峻之“不顺”，但其承天之势则可谓“顺”矣。[2]“穆斯林”（Muslim）一词的本意乃“顺从者”，即全心全意顺从真主之人，教义学家称之为“顺主顺圣者”。“伊斯兰”（Islam）是“穆斯林”的同根词，有“顺从”、“和平”之意。此“顺从”有两重含义，即天人两尽，顺圣归真。先贤刘智曾言，“穆民”（Mumin）乃天方人之美称，依伊斯兰传统可译作“信士”或“顺者”，按儒家习惯则可译为“君子”，皆不失其本意。[3]真穆民乃真君子，真信士即真顺者。顺主、顺圣、顺亲、顺君，等次不同，然随顺之势，则一以贯之。故言：“教法随国法”之“随”，非随从、从属之谓，乃“随顺”之谓也。一言以蔽之，即“教随人定，法顺时行”。

“教法随顺国法”，着眼点不再是“国法”与“教法”这两个笼统概念，而是将注意力转移为更为具体的人身上——即中国穆斯林群体。服从国法，经训既有明令，亦是身处特定国家的穆斯林不可推卸之政治义务。

考察历史，伊斯兰教法在中国的定位，实则与穆斯林群体的地位息息相关。伊斯兰教法在中国经历了“由俗而制，由制而礼”的演变。唐宋时期，它是化外之民的“习俗”；蒙元时期，它是管理穆斯林臣民的一套“通制”；明清以来，它是作为与儒家之礼相通的“礼法”。进入现代民族国家时期，它逐渐发展为公民个人的宗教信仰以及与之相关的文化传统与习惯。[4]这些变化与穆斯林从“化外之人”演变为“化内臣民”，乃至“国家公民”的历程相一致，可谓“教随人定”。

伊斯兰教倡“中道”，儒家重“中庸”，皆尚中。伊斯兰教之中道，拟自空间。众人推坐于中间之人，即最具德行者。而儒家之中庸，乃时间之中，重在知几研时，察物入微。

《中庸》曰：“喜怒衰乐之末发谓之中，发而皆中节谓之和”。此中庸之“中”，非物之中，乃时之中也，故谓“时中”：“君子之中庸也，君子而时中”。朱熹《中庸章句》解曰：“君子之所以为中庸者，以其有君子之德，而又能随时以处中。”[5]故曰：中与时相连。

《易·贲卦》曰：“观乎天文，以察时变。观乎人文，以化成天下。”干宝注曰：“四时之变，悬乎日月。圣人之化，成乎文章。”[6]日月相推，寒暑相移，则生昼夜四时之变。天地有四时之变，人世则有兴衰往复。故须“观日月而要其会通，观文明而化成天下。”王夫之论“时”曰：“太上治时，其次先时，其次因时，最下亟违乎时……治时者，时然而弗然，消息乎己以匡时者也；先时者，时将然而导之，先时之所宗者也；因时者，时然而不得不然，从乎时以自免，而亦免亦。”[7]故须朗然玄照，鉴于未形。故曰：时与几相连。

《易·系辞上》云：“夫易，圣人之所以极深而研几也。”《易·系辞下》云：“几者，动之微，吉之先也。”唯有通其变，极其数，方能开物成务，由微知著。明清穆斯林学者在迻译教法典籍时，非通篇皆译，而是审慎选择，有所译，有所不译。主动回避了有悖礼法、不符国情的内容。刘智撰写《天方典礼》，唯论天道五功，人伦五典，而舍刑罚、圣战、税制、叛教者等篇不论，可谓知几矣，得乎中庸之道。

卓新平提出，政治与宗教的关系大致可以归纳为：“政教合一”、“政教协约”、“政教分离”等模式，中国传统的政教关系比较特殊，可称之为“政主教从”，即宗教从属于国家，服从当权者的管理。[8]葛兆光较早引入福柯的“权力”与“知识”理论来分析中国政教关系，他的研究从“权力”与“知识”博弈的视角，将宗教与政治的关系解读为：屈服、抗衡与回避三种。[9]

这些研究表明，宗教与政治并非两个毫无交集的空洞概念。现实中，往往是政中有教，教中含政。两者多层面、多角度相互参与和介入。只有极端特殊的条件下即抽象空间，当两者被“化约”和“固化”为某种固定概念时，才被“压缩”为两个截然不同之物。如此一来。其关系自然逃不出形式逻辑的既定框架，只能如幽灵般徘徊于虚拟空间，其关系只能是：或矛盾，或一致；或平行，或交叉。当代人士热衷讨论的“国法与教法之争”，实则是望文生义，将虚作实，相当程度上来自语言和概念的误导。

在与伊斯兰教初识的“元始期”，伊斯兰教法一度被混淆为大食之国家法度。唐代杜环于《经行记》中，曾将伊斯兰教之规矩称为“大食法”。《经行记》一书已佚，现存文字见于《通典》：

诸国陆行之所经也，胡则一种，法有数般。有大食法，有大秦法，有寻寻法。……其大食法者，以弟子亲戚而作判典，纵有微过，不至相累。不食猪、狗、驴、马等肉，不拜国王、父母之尊，不信鬼神，祀天而已。其俗每七日一假，不买卖，不出纳，唯饮酒谑浪终日。[10]

不过，到了南宋，赵汝适撰写《诸蕃志》时，因接触日久，已知伊斯兰教并非“国家法度”，而是与佛教相类的“教度”。乃以佛教比附，不再称“大食法”，而改称“大食教度”：

王乃佛麻霞勿直下子孙……七日一次削发、剪爪甲，一日五次礼拜天，遵大食教度。以佛之子孙，故诸国归敬焉。[11]

明代以后陆续出现了“回回教门”、“天方教”、“清真教”等称呼。说明国人对对伊斯兰教的认识基本定型，视之为“教门、教化”，而不再笼统地之称为“法”。

《韩非子·内储说下》云：“大臣贵重……下乱国法，上以劫主”[12]，这里的“国法”显然指国家制度与法令，与后来在帝国时期被称为“律”的成文法[13]，有所区别。无论是作为传统帝国之“国”，还是现代民族国家之“国”，“国法”显然以作为政治实体的国家为前提，而“教法”乃真主之大道、天启的律法，两者在法律渊源上存在根本差异。此外，两者拥有各自发展脉络与历史轨迹，产生交错、会通之节点，只能存在于具体的律例和案例中。因此，国法与教法的关系，必须具体化，就事论事；而不能抽象化，将虚作实。如此方能成立，方有意义。

现代世界，为何有“教法与国法相争”的误读？根本原因在于，出现了“教法国法化”的曲解。“教法国法化”源于西方世界将伊斯兰教法解读为一种法律体系，即“教法法律化”。而现代伊斯兰世界，个别国家或政权按照现代民族国家的模式，重新阐释伊斯兰教法，将其作为国家合法性和强制力的来源，恰好为这一误读提供了“活生生”范例，似乎令人不得不信。反观中国，近代以来，西风东渐，礼治衰落，法治兴起。法律化的理解占据上风，逐渐影响了中国社会对于伊斯兰教法的认知，伊斯兰教法逐渐被视为一种可以与国家平行的法律和制度体系，甚至有取代国家法律和社会制度的危险。然而，如果回到中国传统社会，不难发现，根源于宗教的伊斯兰教法，乃是一套与儒家之礼相通的“礼法”。如此一来，所谓教法与国法相争的“危殆”是否还能成立呢？倘若教法恢复其“礼法面目”，则与国法势必不在同一层面，那么，两者又如何能够“相争”呢？

“国法与教法关系”的演变历程足以说明，中国社会总体上从未出现“教法大于国法”或“教法与国法争权”之乱象。两者从来都不构成两种司法体系之间的平行或对立关系，更多是前者对后者主动吸纳，作为补充。对其关系的理解，不应被“化约论”和“本质化”的曲解所误导。而应认识到，两者关系，只有置于特定语境下、针对具体问题方能成立。

年出版的《中国与伊斯兰：先知、政党与法律》（ChinaandIslam:TheProphet,theParty,andIslam）一书中，作者尹孟修（MatthewS.Erie）在穆斯林聚居的甘肃临夏发现，所谓伊斯兰教法（IslamicLaw）与国家法律（StateLaw）不能相容的说法，并非事实。[14]这两种法律在现实生活中可以并存，一为国家法律，一为民族习惯，主次分明。颇具意味的是，在民间层面融合两种法律文化，沟通不同族群的共同基础，却是传统礼法所强调的道德教化。

所谓“教法大于国法”的说法，实则可细分为“教法大于国法”“教法多于国法”“教法先于国法”等三种类型。

（1）“教法大于国法”：即认为伊斯兰教是普世性宗教，不限于一国一隅，而“国法”即某个国家的法律制度乃至公序良俗，仅限于特定的国家和地区，实施范围相对有限。可谓从范围看，教法“大于”国法。

（2）“教法多于国法”：即申明教法在内涵上多于国法，因教法包含关于宗教信仰与功修等方面的规定，而现代国家的法律中通常不涉及此类内容。可谓从内容看，教法“多于”国法。

（3）“教法先于国法”：即主张对信仰者而言，教法所规定的宗教信仰先于国法。由顺从真主而忠于君主，此即先贤王岱舆所说“一元真忠”，顺主忠君并非二事，而是一以贯之。可谓从信仰看，教法“先于”国法。

值得注意的是，这三种认识，无一例外皆是从文化或信仰角度出发，并无从政治与法律角度出发声称“教法大于国法”或“教法高于国法”。显然，法律意义上的“教法大于国法”才是争论关键所在。可见，目前社会上对于中国是否存在“教法大于国法”的现象，虽争论激烈，聚讼纷纭，但实际多为鸡同鸭讲，各说各话。双方表面上







































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